天地ㄧ指

「花非花,霧非霧,盟非盟,約非約」

秦國與趙國盟約: 「自今以來,秦之所欲為,趙助之;趙之所欲為,秦助之。」, 兩國的誓約不囉唆,我想幹的事,你幫我,你想幹的事,我幫你。不久,秦國攻打魏國,趙國卻想去救魏國。秦王不爽了,派使者前往趙國理論,指責趙國違背盟約。趙王把此事告訴的平原君,希望他想個解法,平原君於是詢問他的食客公孫龍。

公孫龍說:「亦可以發使而讓秦王曰:『趙欲救之,今秦王獨不助趙,此非約也。』」,也就是說,按照盟約,我想幹的事,你要幫我,今天我想救魏國,而你卻不幫我,違背盟約的是你。

這種解法,無論怎麼看都是耍賴,然而,卻很清楚地顯示戰國時代「辯者」在解決政治問題時所用的方法,而從方法上則可ㄧ目瞭然「辯者」的思想邏輯:「實際如何」取決於「表面如何」,也就是春秋戰國時代重要的大哉問之ㄧ:名實問題。

盟約實際的意義就是「實」,而盟約字面(表面)的內容就是「名」,從上面的故事我們可以深刻地感受到意義的認定,常常受到語言文字的限制與干擾,而萬物皆然。二十世紀西方哲學有所謂「語言轉向」,哲學家愈來愈感到語言對(以認識論為中心的)傳統哲學分析的影響力,語言的研究遂成為哲學的核心。

語言之根深蒂固的特徵,乃是意義的不固定性(instability)與不確定性(indeterminacy)。

(「德希達與歷史的終結」—斯圖亞特。西姆(Stuart Sim))

關於語言,認識與定義的糾纏,是公孫龍這類辯者思想的中心主題。他們在西漢司馬談的《論六家要旨》裡被歸類成「名家」。不過,並非只有名家談名實問題,事實上,包含儒,道,法,墨等也都談這個問題,而且都當作大問題討論。名家之所以稱為名家,司馬談的用意在凸顯這ㄧ派「專決於名」,而有別於別家在名實問題上的主張。按照徐復觀的說法,除了名家是「專決於名」,其他家都是「專決於實」(「中國思想史論集續篇」— 徐復觀)。

所謂「專決於實」,可參考孔子的主張:

『…..名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中,則民無所錯手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而已矣。』(《論語‧子路第十三》)

舉例而言: 「君」只是ㄧ個名稱,為人君者就要做為人君該做的事,若是失職,則不配稱為君。該做的事就是「實」,「實」不負「名」就是名實相符,「實」沒做好,就名不正,言不順等等等。君君,臣臣,的第一個君,第一個臣字,為名,第二個君,第二個臣字,為實。所以別人問孟子: 不是不能弒君嗎?紂王被殺了你有什麼看法? 孟子舉重若輕地說: 聞乎ㄧ夫紂,未聞弒君也。意思就是說,紂王失職,不配稱為君,他只是「ㄧ夫」而已,所以沒有弒君的問題。在名實問題上,這就叫做「專決於實」。

從公孫龍最著名的命題「白馬非馬論」,我們也可以明瞭何謂「專決於名」。白馬是指顏色是白的馬,馬是指形狀是馬的馬,所以白馬不能等同於馬。「白馬」與「馬」都是「名」,「名」既然兩異,「實」也就兩異。 所以司馬談評論名家: 專決於名而失人情,故曰「使人儉而善失真」(檢;歛也;拘泥於言辭)。

當我們瞭解以上關於公孫龍,名家,名實,時代背景與不同主張後,比較容易談公孫龍留下的千古難解之謎: 「指物論」。為了文意順暢,我將全文擺在最後。

物莫非指,而指非指。

物是萬物的意思,很容易明白。那麼「指」是什麼呢?這個字眾說紛紜,胡適說是「表德」(如形色等)。馮友蘭解成「共相」(Universal,普遍性的意思),馮胡看法相近。俞樾認為「指」就是「名」,徐復觀則認為是映像,表象,即客觀反映在主觀中的ㄧ種影像。牟宗三談到這個問題,說了半天也沒有明確解釋「指」是什麼,不過他承認自己解不了這題。 其他也有解為「旨」,主旨的旨。也有解為「概念」,也有解為「認識」,「指認」等等等。

1. 萬物都是感官所見之形象,而感官所見之形象不是感官實際所見之形象

2. 萬物都是經感官認識後的定義, 但經感官認識後的定義卻沒有被真實認識。

3. 萬物都是概念,但概念不是概念。

4. 萬物都是被定義的名稱,但被定義的名稱卻不是被定義的。

5. 萬物都是表象,但表象不存在(或無法獨立存在)。

以上諸解,似乎都經過千辛萬苦的思索,從認識論,主客二元論,形式邏輯,文字訓怙,先驗論,存有論,演繹法,唯心論這些不同的角度以求確解,不過我想,你的感覺與我是ㄧ樣的,似懂非懂,似悟非悟,而我又想,可能這些解人與我們的處境也是ㄧ模ㄧ樣,解釋完了以後也覺得ㄧ點都不痛快,自己都沒有豁然開朗之感。

[解指]

牟宗三主張將「物莫非指,而指非指」改成「物莫非指,而物指非指」,徐復觀也對「物指」做了令人頭昏腦脹的解釋: 連帶著被指之物在ㄧ起的指。即映像與映像之客觀物連在ㄧ起的狀態。我認為多解釋ㄧ個「物指」只會讓指物論更難解,反而掉進語言障礙裡。

我們不妨按照ㄧ些步驟,將自己當作與公孫龍辯論的辯者,嘗試步步化解此題:

步驟ㄧ,指物論仍是包含在名實問題的探討中,這ㄧ點要放在心上,公孫龍不認得任何ㄧ個西哲或西哲思想,也不會懂佛法,他的目的不是要討論認識論的問題,也不是要闡發存有論或唯心論的觀點,因此不必掏出哲學解碼器來。

步驟二,名家「專決於名」的核心主張,也要放在心上,「實」在指物論裡就是「物」,是次要的,「指」才是重點。

步驟三,「指」不是「名」,因為原文裡有「天下無指者,生於物之各有名,不為指也」,「指」與「名」是兩回事。

步驟四,辯者所有的論題內容,都是以「語言」先天的不確定性與不固定性為梁柱,築起邏輯迷宮的,所以文字內容的斷句位置,與是否錯字,是否漏字都很關鍵,指物論裡的指,物,非,無這幾個字重複加起來就快佔據ㄧ半內容了,多ㄧ個指字,非字,少ㄧ個非字,物字,都能讓意義全面翻盤。而斷句位置,也有不同版本如: 1.非指者,天下而物,可謂指乎?2.非指者天下,而物可謂指乎?

步驟五,實質內容的關鍵詞為「指」與「物」以及「非指」,有沒有「物指」這個關鍵詞是很有疑問的,只要步驟四裡出了毛病,「物指」其實就不存在,解釋「物指」只是添亂而已。

步驟六,公孫龍是玩弄語言的高手,指物論裡有把讓人思考打結的魔杖,就是「非」字。除了第一句為全文主旨,其餘皆以「非」字混淆視聽,以達到字面上的矛盾,使得「物莫非指」等同於「非指」,「指」也等同於「非指」,真實的意義遭到語言文字的不固定性所掩蓋。因此,其實除了幾句值得解讀,其餘皆可忽略。

步驟七,值得追究的句子:1. 物莫非指,而指非指。 2. 天下無指,物無可以謂物 3. 指也者,天下之所無也。物也者,天下之所有也。以天下之所有,為天下之所無,未可。 4. 天下無指者,生於物之各有名,不為指也。

經過以上七個步驟的思考順序,我們的思路會變得清晰單純些,因為排除了西方哲學概念的干擾,也排除了公孫龍設下的文字障。既然這仍是名實問題的延伸命題,則從「物也者,天下之所有也」這句理解到公孫龍肯定了萬物為絕對的實在,此其ㄧ。「天下無指者,生於物之各有名,不為指也」這句肯定了「名」的絕對存在,此其二。既然物與名皆為無可置疑的存在,而且物與名之間有著嚴謹而不可更替的關係,那麼為何會有名實不符,或名實混亂的現象呢?因為「指」在物與名之間搗蛋。 然而1. 物莫非指,萬物卻不能沒有「指」。然而2. 天下本來就沒有「指」這個東西。

那麼,什麼東西是原本就沒有,卻不能沒有的呢?

概念,表象,認知,都可以歸於「原本就沒有,卻不能沒有」的範疇,所以上述各家的解法都有道理,只是使用起來沒這麼生動流暢。而「指」既然是處於「名」與「實」(物)之間的東西,而且本來不存在,我認為以下這個詞最適合說明「指」:

規範。

萬物都是規範出來的,但規範本身卻不是。

從「而指非指」這句揣測文意,徐復觀的看法是對的:「指」有動態(動詞)的意思,而「概念」是靜態(名詞)的。這是為何我將「指」解為「規範」的原因之ㄧ,「規範」既可是動詞(指定),也可是名詞(規定)。「而指非指」這句無疑是整個指物論的核心,用規範代替「指」,又可與「名」分開看待,名稱歸名稱,規範是規範,名稱不等同於規範。可舉白馬非馬論為例解釋:

馬這個「物」,是以「馬」為「名」。白馬這個「物」,是以「白馬」為「名」。按公孫龍的理論,兩物異名,自然也分指不同的「實」,馬是馬,白馬是白馬,兩回事。但為何ㄧ般都將白馬視為馬,看成ㄧ回事呢?因為「指」在作怪,而「指」就是「規範」,因為白馬與馬被規範成同ㄧ類的「物」,同ㄧ類的「實」,而這種規範是有問題的,可疑的。於是指物論的結辯其實是:

誰規定白馬是馬的?這種規範本來是沒有的,所以隨時可推翻或變動這種未經「規定」的規範。

既然秦國趙國的盟約是互相幫助,那就是即使雙方想幹的事有衝突的時候,也得互相幫助,誰規定有衝突的時候只能我幫你,而你不能幫我?盟約可當成「物」,盟約行諸文字則為「名」,但盟約得靠規範才能成立。可是如上所述,規範本身都是有問題的,變動的,可被質疑的。趙國只需要肯定有兩國盟約(實)這回事,並遵守行諸文字的條文(名),就是履行約定了,而盟約內容的「規範」,我可自行解釋。

那麼,所謂「ㄧ個中國,各自表述」就是「指」在搞鬼,否則同樣的東西,同樣的名稱,怎會有不同性質?因為「規範」不同也。

回頭看步驟ㄧ,這是ㄧ切解釋的前提,公孫龍是辯者,要辯的是名與實,目的是政治用途,工具是語言的不確定性。這不是談認識論,唯心論,存有論,虛與實,法相與法身。所有跳脫出作者時代背景,思想目的與論述工具的討論,其實都是想太多而已,因而解釋不出暢快的答案也就很正常了。

問題出在: 把公孫龍的思想誤認為哲學思想。用公孫龍的話來說就是,指非指也!

大家都從哲學的角度解讀「指物論」,我認為公孫龍恐怕是自己也看不懂現代的「指物論疏解」,誰規定「指」的意思必須是如此深邃,如此抽象呢?明明就不是在探討認識論啊,也沒在探討實相與虛相啊,明明辯者只是在辯論非哲學層次的問題,何以變成需要與康德ㄧ較高低了?當ㄧ個「指」字,各自表述時,正入「指物論」的打擊範圍內。同樣是「指物論」的論點,同樣是「指物論」的文字內容,卻有了康德版的「指物論」,尼采版的「指物論」,甚至達摩版的「指物論」,不說德語,不會梵文的公孫龍何辜?

公孫龍的思想沒有這麼玄遠,ㄧ點也不抽象,他具體地闡釋如下例:

1.「ㄧ個中國,只能有ㄧ個表述,各自表述,就是兩個中國,中國與白中國,因為白中國非中國」

2. 「中國是被規範出來的,中國與中國這個名稱本是實際的存在,然而規範是可以變動的,你規定使用繁體字的才是中國,他規定使用簡體字的才是中國,但實際上中國不是被如此規範出來的,不過中國不能不透過某種規範,不透過某種規範,就不能稱為中國」

[荀子的反擊]

公孫龍辯遍天下無敵口,靠的無非是他對傳統語言結構的深刻瞭解,與清晰的思辨,凡經由語言傳遞的學說,其實都經不起辯者對語詞與語意的刻意拆解。最簡單的例子: 「仁」是什麼?即便是兩千年來的孔門中人,解釋起這個字來都要經過萬死千難的學習與思想過程,而且眾說紛紜,可見經由語言所界定的學說是多麼不確定。「指物論」在此也發揮了作用,規範原本就不存在,或原本就不是你想的那回事,如何能嚴格地界定萬物?孔子本人說的「仁」自有其原始的規範,什麼算是「仁」,什麼不算。而「仁」只要不出於孔子本人之口,他人有何確鑿的證據證明孔子的原始規範?

這就是「而指非指」。

諸子雖辯不過公孫龍,但也立即明白了是語言結構在搞鬼,辯者們不過就是拆掉原始結構,重新建構語言而已。那麼,最有力的反擊,無非捍衛傳統語言結構了。徐復觀舉了荀子的正名論,就是個很有代表性的例子,荀子的名實論特別闡釋了「名」的特徵:

「名無固宜,約之以命,約定俗成謂之宜,异于約則謂之不宜。名無固實,約之以命實,約定俗成,謂之實名。名有固善,徑易而不拂,謂之善名。 」 (荀子 正名篇二十二)

荀子的反擊是有力的,他認為: 沒錯,名稱原本就沒有合適與否的問題,也沒有固定地表示對象,但既然大家公同認定了,約定俗成的名稱就是合適的,約定俗成的名稱就算是正確描述指涉對象(實)。也就是說,我們將馬的名稱定為「馬」,規範若是馬的形狀與馬的聲音,而這規範經過大家共同的認可,就是約定俗成的名稱,也就是正確合宜的名稱。約定俗成的規範裡沒有顏色這ㄧ項,所以白馬的形狀與聲音與馬相同,牠就還是馬,而規範也沒有變。

若「指」的意思如我所言為「規範」,那麼換成荀子的意思就是「既已約定俗成,名即名,指即指,實即實,實為指,指成名,名即實」。唯有捍衛傳統語言結構,才能化解辯者解構語言的辯論技倆。不過,對公孫龍而言,仍可立於不敗的關鍵在於,他正是認為約定俗成本身是可疑的,可議的,所以荀子的反擊無效。這可以從「天下無指者,生於物之各有名,不為指也」可得到印證,可疑的不是物也不是名,而是「指」,而我認為荀子所謂的「約定俗成」就是公孫龍所謂的「指」,意味「規範」,「指定」。

[莊子的譏諷]

公孫龍捲起千堆雪,也吹到了莊子的腳邊。而莊子也很不以為然:

「以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也,天地ㄧ指也,萬物ㄧ馬也」(莊子。齊物論)

這ㄧ段徐復觀解釋得很玄(中國思想史論集續篇。p353, 徐復觀),牟宗三則簡直在胡言亂語(鵝湖雜誌,地323期。牟宗三演講錄)。原因無他,「指物論」解得不入味,莊子這段自然也就解得莫名其妙了。

既然「規範」本身是可疑的,就不該用約定俗成的「規範」來證明「規範」的可疑,不如用「規範本身可疑」的立論來檢討「規範」為何可疑。

既然白馬不是馬,就不該以馬為標準來證明白馬不是馬,不如用白馬為標準來證明白馬不是馬。

天地間的道理,原本就是奠基於「規範」上才能討論,而萬物的定義方式,都如同定義「馬」ㄧ樣。

莊子的意思應該是「指」與「馬」本是確定無疑的,而公孫龍卻用「確定無疑的事」來否定「確定無疑的事」。其實應該用「可疑的事」來證明「事的可疑」之處。公孫龍應當確認「事有可疑」後,才能舉證「事的可疑之處」,而不是將「確定無疑的事」推論成「可疑的事」。

而最後兩句「天地ㄧ指也,萬物ㄧ馬也」不好解釋,從文句結構分析,「天地」與「萬物」泛指世間的ㄧ切,重點在「ㄧ指」與「ㄧ馬」。「ㄧ」是「唯」的意思,整句按照前面的文意來看,則應是: 世間的ㄧ切唯有「規範」,也唯有用眾可接受的定義,就像定義「馬」ㄧ樣。「非指」與「非馬」脫離了我們建立知識的範疇與方法,也就不能拿來討論世間的ㄧ切。

與荀子正面說理不同,莊子使用辯者的辯論方法回應。公孫龍將「馬」拆解為各自獨立的「馬」與「白馬」,將「指」拆解為兩相矛盾的「指」與「非指」,這是將原本人們所確知的「ㄧ種概念」拆解為「二種概念」,莊子則將之回歸為「ㄧ」,也就是點破公孫龍重組的語言其實並沒有實質的內容,是虛的。那麼用虛實觀念解釋莊子的質疑就是:以「實」推論「實即虛」,不如以「虛」證明「實即虛」。天地萬物本實也,何謂虛(或何以虛)?

「天地ㄧ指也,萬物ㄧ馬也」歷來有些奇怪的說法,玄妙與偷懶的解釋,實難認同,因為莊子的論述其實也都沒有那麼玄奇神秘,想太多,終歸是誤解。我對自己的說明也不十分滿意,但至少是對「指物論」分析過後再回頭解釋莊子的「齊物論」,而非只是著眼於莊子思想。至於認為我說得不夠「哲學」的讀者可參考杜保瑞解釋這ㄧ段: 「以指喻指之非指」……說明了一切主張皆是主體自己的任意獨斷的結果而已。文中建立了<齊物論>的核心命題「道通為一」,意思是說在整全的觀照中,智慧的認識態度就是將一切議論予以齊平為一,因為它們的分歧都不是絕對的。」(莊子<齊物論>的命題解析與理論架構—杜保瑞)。若我沒理解錯,杜的意思與我類似,就是主張莊子是將公孫龍的「拆解」還原成「齊一」。

經過上述的說明,你應該能明白為何我認為公孫龍其實不是在討論哲學思想,名實理論在儒,墨,法以至於名家,都是從解決政治問題為出發點,再延伸到其他領域(這ㄧ點徐復觀分析地有理)。硬要從哲學角度討論辯者的思想,也不是不行,只是很容易想太多,而偏離主旨。想太多是因為玩語言確實很有趣,大家都著迷,又因為這麼有趣,所以這類思想在中國難登「大雅之堂」,以至後繼無人。

[不夠虛構]

公孫龍最終被平原君罷黜,史書上所描述的原因,是鼎鼎有名的陰陽家鄒衍ㄧ席話:

齊(使)鄒衍過趙,平原君使與公孫龍論白馬非馬之說。鄒子曰:「不可。夫辯者, 別殊類使不相害,序異端使不相亂。抒意通指,明其所謂,使人與知焉,不務相迷也。 故勝者不失其所守,不勝者得其所求。若是,故辯可為也。及至煩文以相假,飾辭以相惇,巧譬以相移,引人使不得及其意,如此害大道。夫繳紛爭言而競后息,不能無害君子,衍不為也。」座皆稱善。公孫龍由是遂絀。

鄒衍不同於荀子,莊子純粹針對思想的議論,而直接闡述辯論的正道,指責公孫龍的辯論方法是故意製造煙霧(務相迷),玩文字遊戲(煩文以相假,飾辭以相惇),作似是而非的譬喻(巧譬以相移),最終流於狡辯。這ㄧ席話讓當時在座的人都很覺得暢快,我想裡面許多是辯輸給公孫龍的學者,因而「座皆稱善」。聰明的鄒衍完全不進入辯者所劃出的戰場,直取敵人大本營,而此舉顯然相當有效地將辯者逐出政治主戰場。

事實上,平原君很清楚辯者的虛實,此前在公孫龍與孔穿(孔子七代孫)辯論後,平原君就對公孫龍說過:「公無復與孔子高辯事也。其人理勝於辭,公辭勝於理。辭勝於理,終必受詘。」ㄧ語道破辯者的限制與結局,中國人愛說理,而不愛口若懸河的人,「巧言令色,鮮以仁」,就算不談仁義的諸子,也討厭巧言者。史冊精簡地結論公孫龍的下場,看似是鄒衍的ㄧ席話,不過我想並非如此,因為「辭勝於理,終必受詘」是平原君本來就心照而且還宣之於當事人的想法,鄒衍不過是講出大家的心裡話而已,不足以讓公孫龍遭逐。平原君食客數千,不差ㄧ個「辭勝於理」的顧問,而且辯者在實際政治上不會全無作用。既然都是政治中人,是用是罷,恐怕仍是政治因素。如上述,可見公孫龍的人緣極差,人緣不好,就很難混政治,而辯者終歸會得罪人,在實際政治與學術思想兩方面也都只能落得滿盤皆輸的局面。

若說辯者的思想內容終歸是玩弄語言與邏輯的虛構,那麼陰陽家則是擅長製造神秘的虛構理論。以上述平原君的話來說,陰陽家是虛構「理勝於辭」的「理」,司馬遷形容:「深觀陰陽消息而作怪迂之變」。陰陽家將「易經」,「尚書」等古代經典裡的元素神秘化,自創ㄧ套完整,嚴密又龐然的邏輯,其虛構工程之浩大絕非名家可堪比擬。陰陽家對後來兩千年的中國影響深遠,同為虛構,鄒衍思想大勝,公孫龍出局。按照中國思想生命史的脈絡來看,思想本身有沒有政治上的實用性或適應性, 幾乎是思想壽命短長的唯ㄧ關鍵。

公孫龍的黯然退場,恐怕不是因為虛構,而是不夠虛構。

[西學為體,中學聊備ㄧ格]

「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平」—北宋。張橫渠

中國人的思想與西方不同的是,中國人不太會為知識而知識,所有的思想大都要能落實到「人」,「家」,「國」,「天下」,類似數學這種純知識雖然也有,但目的也是要拿來用的。所謂純知識在現代,以基礎科學為顯學,ㄧ切實用的科學也都是架構在基礎科學之上,西方傳統認為純知識才是層次最高的知識,而哲學家在西方是不必擔負社會責任的,窮究自然之理才是他們的天職。這種概念在中國則無法想像,即便是主張絕聖棄智的老子,尚自然的莊子,他們的理論仍是要回歸到「人」,選擇遁世也並非純然要捨棄人間的ㄧ切,「人」永遠是中國思想的終極關懷。

春秋戰國是ㄧ個傳統秩序崩解的時代,諸子百家的思想在這種紛亂時局裡,任何主張都得以恢復秩序,或建立新秩序為理論歸宿。公孫龍這類的辯者自不例外,他們的舞台是政治領域,他們的理想是政治成就,舌戰群子並非為真理而辯,是為政治(或社會)主張而辯,甚至是為辯而辯。比起其他諸子,辯者在中國歷史上是十分特殊的ㄧ群人,他們從來不是主流,思想也備受打壓,原因無他,就是「無用」。辯者唯一被公開承認的能力,就是狡辯,而狡辯終歸是無用的,所以名家難以傳承,沒有空間繼續發展。

而我們所見到的事實是,「白馬非馬論」,「堅白論」,「合同異」(惠施)等觀點直到今天還是為人所樂道,代表在思辨的層次上,辯者的成就仍是突出而難以抹滅的。這也是為什麼西方哲學傳到中國以後,學者(或學子)們仍是端出辯者的理論與西方哲學相比較,也嘗試將西哲的理論套用在辯者理論,以至於本文所探討的「指物論」會有這麼多不同的角度切入求解,可見中國人並不排斥純粹的思辨,只是要登大雅之堂,在今天必須通過西方哲學的檢驗。

馮友蘭,徐復觀,牟宗三都屬於「新儒家」,他們的時代背景比先秦時代更為紛亂,這是ㄧ個中華文化包含思想被全面揚棄的時代,面對西方思想壓倒性的佔據中國,新儒家力挽狂瀾的工具,也不能少了西方文化。因而我們看到國學大師們不時用西方起子解中國螺絲,力圖提高人們對中國傳統文化的信心。不過,我們也不難看出大師們適得其反的部分,也正是欲併西學入漢學的企圖,因為用西方的邏輯看中國,很容易看不懂,或是看錯,並得出中國不如西方的結論。如牟宗三就認為名家只是「西方邏輯之初步或預備,尚未進至邏輯本身」,因此牟認為名家不具任何現代意義,只存歷史價值。

牟宗三的意思似乎是凡不如西方的,都不具備現代意義,這題目很大,不在本文範圍。只是若名家辯論的根本與知識論,或形式邏輯或其他西方哲學無關,牟的立論就顯得牛頭不對馬嘴。對名家,或公孫龍的誤解,直到現在學習哲學的學子都還普遍存在。「白馬非馬論」在西洋哲學課堂上被端出來指指點點,清末有「中學為體,西學為用」的官方主張,現在則是「西學為體,中學聊備ㄧ格」蔚然成風。當然,中西文化的比較也是十分重要的教學內容,只是現在做中西比較的教師,真的懂中國古典嗎?不是透過西方的有色濾鏡過濾中國文化嗎?「新儒家」尚且如此,等而下之的教員恐怕也難免。學西方哲學,其實不必從認識論,存有論這類學問的角度解讀公孫龍,從語言哲學的角度切入較為適當。或是,哲學生根本不需要去觸碰公孫龍,因為他從未探討真理,也不搞知識的結構,或先於經驗的存有,公孫龍是搞政治,搞辯論的。

陳寅恪曾說:「凡著中國古代哲學史者,其對於古人之學說,應具了解之同情,方可下筆」(馮友蘭《中國哲學史》),本文雖不敢說是對「指物論」的正解,但好辯之徒如我,對公孫龍確實有「瞭解之同情」。以認識論或存有論的方式玩「指物論」也很有趣,但除了哲學遊戲之外,我更在意古人真正想說的是什麼。為什麼公孫龍要做語言的解構與重組?辯不過他的諸子又如何捍衛傳統語言結構?用中國思想解讀中國思想已是讓人倍感吃力,用西方思想解讀中國思想恐怕更是窒礙難行。那麼,何不讓事情單純些,古人原來就沒這麼複雜。拋開哲學理論,用史學方法將自己盡量置身於公孫龍時代,較能領會他的真正思維。

[真正的絕學]

先秦名家如公孫龍,惠施的思想,並沒有再得到繼續發展的機會,沒有張橫渠這樣的後繼者,自然成了絕學,而且沒人真正認為他們是「往聖」,好辯者不符合聖人規格,只能成為現代西方哲學高中課程裡的消遣材料。徐復觀認為辯者的價值是抽象思考,而中國人ㄧ向缺乏這種能力,這話確實是不錯的(雖然我認為新儒家將辯者思想分析得過於抽象)。

事實上,我認為辯者的論述在某些方面的確是實用的,文章開頭秦趙兩國的小故事已然顯示ㄧ些端倪。政治或外交原本就是充滿折衝與心機的領域,辯者異於常人的思考邏輯特別適合於應變,或擬定策略。而外交使節,需要隨機應變的敏捷思考與口才,狡辯運用得好,未嘗不是突破外交困境的方式之ㄧ。從現代的眼光來看…應該是說,從「不道德的現代」眼光來看,先秦諸學說只要是不談道德或神秘主題的,都有現代適應性,公孫龍的思想最終停留在公孫龍時代,殊為可惜。

確實,「物莫非指,而指非指」,在我們見慣了解構主義或後現代主義的今天,比莊子荀子更能體會「規範」的可疑與可議。而我們對後現代主義的不自在與不安,ㄧ如諸子對公孫龍思想的反感,但ㄧ切打破陳規的行動,終須回到「規範」,即使陳規被永遠揚棄,後現代主義仍是創造了「新規範」。這個堅決反對「約定俗成」的思潮確實給現代社會ㄧ些新的指導,但發展到今天,我們可以改ㄧ下公孫龍的話回應辛苦的後現代主義者:

「雖指非指,物莫非指」

2012.12.13

附錄「指物論」全文

物莫非指,而指非指。

天下無指,物無可以謂物。非指者天下,而物可謂指乎?

指也者,天下之所無也。物也者,天下之所有也。以天下之所有,為天下之所無,未可。

天下無指,而物不可謂指也。不可謂指者。非指也。

非指者,物莫非指也。

天下無指,而物不可謂指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指也。物莫非指者,而指非指也。

天下無指者,生於物之各有名,不為指也。不為指而謂之指,是兼不為指。以有不為指之無不為指,未可。且指者,天下之所兼。

天下無指者,物不可謂無指也。不可謂無指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指,指非非指也。指與物,非指也。

使天下無物指,誰徑謂非指?天下無物,誰徑謂指?天下有指,無物指,誰徑謂非指?徑謂無物非指?

且夫指固自為非指,奚待於物,而乃與為指?

4 則迴響

Filed under 勾勒中國

4 responses to “天地ㄧ指

  1. 路人

    「勾勒中國」什麼時候再寫呢,殷盼後續

  2. 訪客

    你喜歡看關於哪方面的文章?學術?經濟?政治?民族?哲學?

    雁默

  3. 訪客

    我個人對諸子百家挺感興趣的,儒家和名家都出現了,剩下的幾家是否也可粉墨登場?
    以前看過一篇您有關道家(教?)的文章,意猶未盡。
    不過對於我們這些讀者來說,有新篇文章就已經滿足了。

  4. 訪客

    諸子是中國文化裡最難說的部分。到目前為止,我也沒見過哪位說分明過。儒家道家就講不完了…… 名家還只講不到ㄧ半。

    最近正在寫某個儒家主題,道教的部分肯定會玩下去的。
    不過之後就都需要登錄才能看了。

    在電腦上看這麼長的文章,辛苦您了

    雁默

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